Mengenal Kitab At-Taysîr fî Ushûl At-Tafsîr – Asy-Syaikh Al-‘Alim ‘Atha bin Khalil (Plus Download)

Cover Kitab

Download Kitab:

التيسير في أصول التفسير

Link Download Lainnya:
http://www.hizb-ut-tahrir.info/arabic/AmrDoc/pdf/Tafseer_%20Sorat_Al-Baqarah.pdf

Laman Download:

http://www.hizb-ut-tahrir.info/arabic/index.php/HTAmeer/BookTafseer

At-Taysiir

Pengenalan Kitab

تعريف بكتاب: التسير في أصول التفسير

لما كان القرآن كلام الله تعالى، ولا يدانيه كتاب في الفضل والخير والهدى، بل الكل يقتبس منه ومنه يستضيء، فهو بمنـزلة الإمام والشاهد والنور؛ فإن خدمته بالشرح والتفسير والالتزام بتعاليمه لا يدانيها علم ولا عمل… في هذا المجال صدر حديثاً كتاب «التيسير في أصول التفسير» لمؤلفه العالم في الأصول عطاء بن خليل أبو الرشته، وفيه تفسير لسورة البقرة. وقد جاء نسيجه متناسقاً على حبكة واحدة في المتانة، عمد فيه المؤلف، حفظه الله، إلى حذو حذو السلف الصالح في التفسير المشهود لهم بالخير في تحري مراد الله سبحانه في كلامه والصدق والإخلاص؛ ما جعله يفتح لنا مشكاة نور أطلت بنا على عصور التفسير الأولى، فكان بذلك مجلياً موفقاً… زاده الله توفيقاً. ولعل ما قاله الشافعي، رحمه الله، ينطبق على التيسير وصاحبه أفضل انطباق: «والناس في العلم طبقات، موقعهم من العلم بقدر درجاتهم في العلم به… فإن من أدرك علم أحكام الله في كتابه نصاً واستدلالاً، ووفقه الله للقول والعمل لما علم منه، فاز بالفضيلة في دينه ودنياه، وانتفت عنه الريب، ونورت في قلبه الحكمة، واستوجب في الدين موضع الإمامة… جعل الله صاحب التيسير إماماً للمسلمين، وعقد على يديه النصر المبين، خاصة وأنه أمير حزب التحرير

لقد رفع الشيخ بنيان تفسيره على قواعد ثابتة واضحة بيّنة فرضتها طبيعة الكتاب المفسر التي لا يستطيع أن يخرج عنها سلف ولا خلف؛ لذلك التقت طريقة الشيخ في تفسيره لسورة البقرة الغنية بموضوعاتها بطريقة السلف الصالح، وهو قد أعلن في مقدمة تفسيره على أنه حريص كل الحرص على أن يفهم القرآن «كما كان يفهم في عصر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وعصر صحابته رضوان الله عليهم، وبناء على ما تقدم فقد اعتمدت طريقته في التفسير على عدة أمور:

من حيث اللغة: ذكر المؤلف أن القرآن نزل باللغة العربية على النحو الذي يفهمها به العرب. قال تعالى: ﴿ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ ﴾ [النحل 103]. فلا يفهمه إلا من كان عنده من اللسان ما يمكنه من فهم مراد الله في كلامه

ولكن الالتزام باللغة العربية في فهم القرآن يكون في حالة ما إذا لم يأتِ للآية أو للفظ القرآني معنى شرعي محدد خاص بها صحيح عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فعندها تصبح للفظة أو الآية معنى شرعي وحقيقة شرعية بيّنها رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، وكذلك تتقدم الحقيقة العرفية على الحقيقة اللغوية كما في قوله تعالى: ﴿ وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ ﴾ [فاطر 28] حيث جاءت الدواب للدلالة على الذي يمشي على أربع (حقيقة عرفية) بدل تفسيرها بكل ما يدب على الأرض كما هي في أصل وضعها اللغوي

ثم يذكر المؤلف أن الأصل في الكلام إجراؤه على الحقيقة فإن تعذرت تم اللجوء إلى المجاز أو الكناية، فاستقام على هذه الطريقة كما استقام عليها من قبله في معرفة معاني ألفاظ القرآن وتراكيبه، ثم ذكر أن المعنى قد يعرف من أصل الاشتقاق حسب تفعيلات اللغة العربية، وكمثال على ذلك قال إن العرب لم يكونوا يستعملون (الرحمن) في معنى وصف الله جل جلاله. ولأن هذه الكلمة مشتقة من رحم على وزن (فعلان) صيغة مبالغة من رحم أي الكثير الرحمة؛ لهذا فحيث وردت في القرآن تعني كثير الرحمة، وهي من أسماء الله الحسنى (الرحمن) حتى لو لم يستعملها العرب في هذا المعنى من قبل ما دامت مشتقة من جذر استعملوه (رحم). وكذلك ذكر أنه إذا ورد أي اسم نقله العرب من لغة الأعاجم على وزن تفعيلاتهم فإنه يكون عربياً، ويفسر بنفس المعنى الذي نقل له مثل (سندس) للحرير الرقيق و(إستبرق) للحرير الغليظ

وهكذا بيّن لنا أنه يأخذ المعنى من:

– الحقيقة الشرعية والعرفية واللغوية حسب الوضع والنقل

– أو المجاز والكناية في لغة العرب حسب استعمالاتهم

– أو معنى أصل الاشتقاق حسب تفعيلات اللغة العربية

– أو تعريب الأسماء التي نقلها العرب والأعاجم بعد وضعها حسب تفعيلات لغتهم

ومن حيث العقل: فإن المؤلف سار على طريقة أن كل ما كان له واقع يحس به الإنسان أو يحس بأثره فإن عقل الإنسان يمكن أن يبحث فيه وينتج عنه فكراً كالتفكير في المخلوقات لأنها محسوسة لنستدل من التفكير فيها بأن لها خالقاً هو الله سبحانه، وكالبحث في إعجاز القرآن لإثبات صدق الرسالة والرسول

أما كل ما لم يكن له واقع يحس به الإنسان أو يحس بأثره فإن عقل هذا الإنسان لا يمكن أن ينتج فكراً عنه، وبناء عليه فإن كل المغيبات لا يمكن للعقل إخضاعها أمامه ليبحثها عقلياً من حيث هي غير محسوسة، ولا أثر لها محسوساً، فدور العقل فيها هو بمقدار ما ينقله عنها من النص حسب مقتضيات اللغة، وهذا ما اعتمده المؤلف في تفسير المغيبات كصفات الله جل جلاله فلم يتجاوز ما تقتضيه اللغة في ذلك، فلم يتجاوزها إلى البحث العقلي لأن ذات الله وصفاته جل جلاله مغيبة عنا. والمعوّل عليه في فهمنا هو النقل من كتاب الله وسنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، وفهم ذلك حسب مقتضيات اللغة دون زيادة أو نقصان. وقد ذكرنا هذا المنهج بمنهج السلف الصالح في الاتباع وقد أظهر الحرص على ذلك فقال: «ولذلك فقد حرصت أن يكون فهم صفات الله جل جلاله كما كانت في عصر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وعصر صحابته، رضوان الله عليهم، والوقوف عند ما ورد في كتاب الله، وما صح نقله عن الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) وإجماع صحابته، رضوان الله عليهم، دونما زيادة أو نقصان، ودون الخوض العقلي فيها كما صنعت الفرق في العصور اللاحقة

ومن حيث المحكم والمتشابه: لقد جعل المؤلف المحكم قاضياً على المتشابه لأن المحكم هو أم الكتاب أي الأصل والمرجع، واعتمد هذا الفهم حيثما ورد المحكم والمتشابه في الآية الواحدة بقراءتين متواترتين أو في آيتين إن كانتا في موضوع واحد. وأعطى مثلاً لذلك قوله جل جلاله: ﴿ يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ﴾ [المائدة 6] فهناك قراءة متواترة ﴿ وَأَرْجُلَكُمْ ﴾ وهي محكمة تقضي العطف على غسل الوجوه والأيدي. وهناك قراءة متواترة أخرى ﴿ وَأَرْجُلِكُمْ ﴾ وهي من المتشابه لأن لها معنيين:
أ- مجرورة بالمجاورة منصوبة محلاً وهي تعني العطف محلاً على غسل الأيدي والوجوه فحكمها الغسل.

ب- مجرورة بالعطف على الرؤوس فحكمها المسح.

ولأن القراءتين متواترتان فالمعنى فيهما واحد، ولأن الآية الأولى محكمة في الغسل، والثانية متشابهة، والمحكم قاضٍ على المتشابه، وعليه يكون الحكم حكم غسل الأرجل إلى الكعبين.

ومن حيث علاقة الآية اللاحقة بالسابقة في السورة الواحدة لقد ذكر الكاتب أن ترتيب الآيات في السورة توقيفي، وهذا يدل على أن هناك علاقة بين الآية اللاحقة مع السابقة في السورة الواحدة، وقد بذل جهده على بيان هذه العلاقة.

ومن حيث تعدد الروايات والدلالات لقد ذكر المؤلف أنه في حال تعدد الروايات أو الدلالات في تفسير الآية أو الآيات عمد إلى الترجيح المسبب، فلم يترك معنى الآية متردداً بين عدة احتمالات بل بيّن معنى واحداً محدداً واضحاً تطمئن به القلوب، وتنشرح له الصدور

ومن حيث الاستشهاد بالإسرائيليات لقد جاء هذا التفسير خالياً منها تماماً، بالرغم من ذكر اليهود في عشرات الآيات، إذ لم يجد المؤلف نفسه مضطراً بدافع محبته كشف الحقائق إلى الاستعانة بها للخوض في تفاصيل ما ذكره القرآن مجملاً، بل سار مع القرآن كما يفعل المؤتم مع إمامه يتبعه تماماً ولا يخرج عنه

ومن حيث أصول الفقه: لقد حوت سورة البقرة الكثير الكثير من آيات الأحكام المتعلقة بالحج والصيام، والجهاد، وتحريم الخمر والميسر، والحيض، والطلاق، والأيمان، والإيلاء، وعدة الطلاق، وعدة المتوفى عنها زوجها، وحكم الرضاعة، وصلاة الخوف، وحكم الربا، وحكم التداين… فأعطى لها الأحكام وهو متمكن من ذلك، وقد ساعده في ذلك تضلع في اللغة بدا واضحاً جلياً في كل الآيات تقريباً، وتمرساً في أصول الفقه حتى بدا الشيخ أن قواعد أصول الفقه تتحكم بشخصيته، وهو فيها من المهرة المقتدرين المتمكنين، خاصة وأن للشيخ كتاباً في أصول الفقه ألفه من قبل اسمه «تيسير الوصول إلى الأصول

ومن حيث ذكر أسباب النـزول فقد حفل هذا التفسير بالكثير منها حتى يكشف بها غموض المعاني، وكذلك استعان بالقراءات حتى يستوفي الفهم بما ورد فيه أكثر من قراة متواترة

ثم إن القارئ يرى في الهامش تخريجاً للأحاديث التي اعتمد عليها في التفسير، وهي كلها صحيحة ومعتمد على كتب الأحاديث الصحاح وليس فيها من ضعيف. كذلك ويطلع القارئ أحياناً على دقائق في اللغة يشعر بعدها أنه قد وقع على صيد ثمين، وكمثال على ذلك فقد ذكر في الهامش ص 87: «قرأ رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): ﴿ فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا ، إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا ﴾ [الشرح 5-6] فقال: عسر واحد لن يغلب يسرين، على اعتبار أن ﴿ يُسْرًا ﴾ نكرة فهي ليست ﴿ يُسْرًا ﴾ الأخرى؛ لأن النكرة متعدد باختلاف. أما ﴿ الْعُسْرِ ﴾ فقد تكرر وهو معرفة فيكون تكراره هو هو. فقولك جاء الرجل جاء الرجل، يعني أن الرجل نفسه هو الذي جاء، وأما قولك جاء رجل جاء رجل، فهما رجلان

ثم إن التفسير مليء بالفوائد والمواضيع التي يذكرها على سبيل الزيادة في الإيضاح والبيان والتفسير، فهو قد ذكر: فائدة عن موضوع القلب والسمع والبصر، وموضوع إعجاز القرآن، فائدة عن أولي الأرحام، موضوع العقل، فائدة عن الصبر، فائدة عن الربا

ثم إنه اجتمع في هذا التفسير وصاحبه أمور مهمة جعلت هذا التفسير مهماً جداً في موضوعه:

– إن أساليب التفاسير القديمة هي أساليب قديمة لا يجد أبناء هذا الجيل رغبة وشغف بقراءة هذه التفاسير إلا لمن تعود على قراءة المؤلفات القديمة، وهؤلاء عددهم قليل بالنسبة للمسلمين عامة، ولهذا كان لابد من تفسير يبعث أسلوب الرغبة والشغف في المسلمين فضلاً عن غيرهم… وقد جاء هذا التفسير ليسد هذه اللبنة على أفضل ما يكون حيث ظهر فيه العلم الشرعي المنضبط والأسلوب القريب والسهل والميسر وحسن الترتيب والتبويب والعرض، من أول الكتاب حتى آخره. فلا ترى آية أشكل عليك فهمها عند مفسرين آخرين إلا مبسطة سهلة الفهم، ميسرة فيه، ذللت قطوفها تذليلاً… لقد جاء اسم الكتاب على مسمّاه

– إن المؤلف استعمل كافة العلوم باتزان دون أن تطغى ناحية على أخرى، فهو قد عني باللغة ليكشف بها دقائق المعاني، وبالبلاغة ليبين بها علو الكلام، وبالعقيدة لإثبات صحة الحق الذي حواه وإبطال حجج المبطلين، وعني كذلك باستنباط الأحكام الشرعية معتمداً على أصول فقه منضبطة باعه فيها مشهود، واعتمد على الصحيح والمنقول، واستعمل العقل ضمن حدوده، ولم يقرب من فكر دخيل، ولامن استشهاد ضعيف ولا من الإسرائيليات… فكان بذلك متوازناً جداً يشعر القارئ أنه يقرأ ما يفيده فعلاً من غير ميل أو حيد عن سواء التفسير الصحيح

– إن الكاتب كان على درجة عقلية عالية في الفهم والإدراك، مكنته إلى جانب ما عنده من مخزون لغوي وأصولي، ومعرفي، أن يقدم لنا تفسيراً يصح أن يكون مرجعاً في بابه، وهو وإن لم تتهيأ له فرصة إكماله، فلعله يكون قد فتح باب خير يلجه أهل الخير من أقرانه

– إن المؤلف قد سدّ ثغرة بمقدار ما تناوله تفسيره من مواضيع مستجدة في حياة المسلمين اليوم، وتحتاج إلى معرفة حكم الله في كتابه الكريم، وقد وجدنا في هذا التفسير ما يقوم بالمقام في هذا الباب، وهو كثير، فهو تكلم عن اليهود اليوم. وما على المسلمين «وبخاصة حملة الإسلام منهم العاملون لاستئناف الحياة الإسلامية في الأرض» أن يتبينوه للتعامل مع يهود ومع من يمدهم في غيهم بما يقتضيه كتاب الله وسنة رسوله، وتكلم عن الوطنية، وتكلم عن اليانصيب الخيري وأنه من الميسر، وتكلم عن الزواج من نساء أهل الكتاب العفيفات وحذر من شيوع زواج المسلمين في بلاد الغرب من الزانيات وحرمة ذلك، وتكلم في تفسيره لآيات الربا عن ربط الغرب الرأسمالي معظم بلاد العالم إن لم يكن كلها ربطاً اقتصادياً بعجلة البنوك الربوية الرئيسية في بلاده كبنوكه الرسمية أو البنوك الدولية

وهذا الأمر، أي تناول الآيات لوقائع الحياة، يجعل القرآن حياً في النفوس، قريباً يلجأ إليه المسلم مباشرة للمعالجة، ويتعامل معه على أنه كتاب أحكام ومعالجات بالإضافة إلى كتاب تفكر وعبادة
وأخيراً

إن من يقرأ التيسير هذا يطمئن إلى صحة ودقة ما فيه ويطمئن أكثر وأكثر إلى صحة منهج صاحبه في دعوته على رأس حزب التحرير… نسأل الله أن يجعله في ميزان حسناته، إنه سميع مجيب.
يقع الكتاب في 460 صفحة

____________________ {} ____________________

Mengenal Kitab At-Taysir fî Ushûl at-Tafsir (Syaikh Atha‘ Abu Rasytah)

Pengantar

Penafsiran al-Quran memerlukan metodologi. Tanpa metodologi tafsir, upaya penafsiran al-Quran akan berjalan tanpa kaidah dan lebih bersifat arbitrer, alias suka-suka tanpa alasan rasional.

Di sinilah urgensi metodologi tafsir, atau istilah teknisnya ushul at-tafsir, yang didefinisikan sebagai sekumpulan kaidah (qawâ’id) atau dasar (asas) yang wajib digunakan oleh mufassir untuk menafsirkan al-Quran secara benar. (Al-’Ak, Ushûl at-Tafsîr wa Qawâ’iduh, hlm. 30; ar-Rumi, Buhûts fî Ushûl at-Tafsîr wa Manâhijuh, hlm. 11; Haqqi, ‘Ulûm al-Qur’ân min Khilal Muqaddimât at-Tafâsîr, I/52).

Tulisan ini bertujuan menjelaskan metodologi tafsir yang digagas Syaikh Atha‘ Abu Rasytah, pemimpin Hizbut Tahrir kini, dalam kitabnya At-Taysir fî Ushûl at-Tafsir (Beirut: Darul Ummah, 2006).

Latar Belakang dan Tujuan

Abu Rasytah berpandangan bahwa penafsiran al-Quran yang paling baik terjadi pada masa Rasulullah saw. dan masa Sahabat. Pada masa ideal ini, umat Islam memahami al-Quran berdasarkan tiga hal, yaitu: penjelasan Rasulullah saw., kaidah-kaidah bahasa Arab dan akal dalam batas-batas kemampuannya (hlm. 11-13).

Pada saat Allah memerintahkan mereka shalat (QS al-Baqarah [2]: 34), mereka memahami kata shalat dari praktik shalat yang dilakukan Rasulullah saw. Ketika Allah mengharamkan bangkai (QS al-Maidah [5]: 3), mereka memahami artinya berdasarkan kaidah bahasa Arab, yaitu pengharaman memakan bangkai (tahrîm akli al-maytah). Mereka pun memahami ayat-ayat al-Quran dengan akal dalam batas-batas kemampuannya, yaitu hanya pada objek-objek yang dapat diindera, misalnya alam semesta; bukan pada hal-hal yang gaib, misalnya memikirkan sifat-sifat Allah, apakah ia menyatu atau terpisah dengan Zat Allah. (hlm. 11-13).

Namun, sejak generasi tâbi’it at-tâbi’în dan sesudahnya (sejak abad ke-2 H), kualitas penafsiran al-Quran umat mengalami kemerosotan. Abu Rasytah menyebut tiga macam musibah beruntun yang kemudian merusak pola pikir umat dalam menafsirkan al-Quran. Musibah pertama terjadi ketika kemampuan bahasa Arab umat melemah sehingga al-Quran ditafsirkan tidak sesuai lagi dengan kaidah bahasa Arab. Musibah kedua terjadi saat sebagian umat membebaskan akal dalam memahami al-Quran, tanpa mengenal batas-batas kemampuan akal, semisal membahas kemakhlukan al-Quran (khalq al-Qur’ân). Musibah ketiga terjadi ketika ada sebagian umat yang mengadopsi berbagai konsep rusak dari filsafat Yunani, lalu menggunakannya untuk menafsirkan al-Quran (hlm. 14). (Lihat Abu Ulbah, Syawâ’ib at-Tafsîr, hlm. 33-51).

Rasa prihatin melihat kemerosotan penafsiran al-Quran inilah yang melatarbelakangi Abu Rasytah menulis kitabnya, At-Taysîr fî Ushûl at-Tafsîr. Tujuan yang beliau harapkan adalah merumuskan metodologi tafsir yang sahih seperti yang pernah digunakan umat Islam pada masa Rasulullah saw. dan para Sahabat (hlm. 32)

Pokok-Pokok Metodologi Tafsir

Metodologi tafsir Abu Rasytah secara garis besar tidak keluar dari lingkup metodologi tafsir Ahlus Sunnah wal Jamaah. Beliau banyak mengembangkan gagasan pendahulunya, yakni Imam Taqiyuddin an-Nabhani dalam kitabnya, Ays-Syakhshiyah al-Islâmiyah Juz I (Bab Tafsir) dan Juz III (Ushul Fiqih).

Metodologi tafsir beliau dapat diringkas dalam pokok-pokok berikut:

1. Menjadikan bahasa Arab penafsir al-Quran.

Abu Rasytah menegaskan tak mungkin seseorang memahami al-Quran dengan benar tanpa memahami bahasa Arab. Sebab, al-Quran telah diturunkan dalam bahasa Arab (QS Yusuf [12]: 2; QS an-Nahl [16]: 103) (Hlm. 22).

Prosedur pemaknaan al-Quran dengan bahasa Arab adalah sebagai berikut:

a) Suatu ayat hendaknya lebih dulu ditafsirkan menurut haqîqah syar’iyyah, yaitu makna hakiki menurut syariah. Misalkan kata shalat (QS al-Baqarah [2]: 34) harus ditafsirkan secara syar’i sebagai shalat yang dicontohkan Rasulullah saw. meski makna asal shalat secara bahasa adalah ad-du’â (doa).

b) Jika tidak ada makna syar’i-nya, hendaklah ayat ditafsirkan menurut haqîqah ‘urfiyah, yaitu makna hakiki menurut kebiasan orang Arab berbicara. Jika makna haqîqah ‘urfiyah juga tak ada, maka ayat ditafsirkan menurut haqiqah lughawiyah, yaitu makna hakiki sebagai makna asal bahasa. Misalkan firman Allah SWT:

Demikian (pula) di antara manusia, binatang-binatang berkaki empat dan binatang-binatang ternak, ada yang bermacam-macam warnanya (dan jenisnya) (QS Fathir [35]: 28).

Pada ayat ini, kata an-nas diartikan sebagai Adam as. dan keturunannya (haqîqah lughawiyah), kata al-an’âm diartikan unta, sapi dan domba (haqîqah lughawiyah). Namun, kata ad-dawâb diartikan binatang yang berkaki empat (haqiqah ‘urfiyah), tidak diartikan “binatang yang melata di bumi” (haqîqah lughawiyah). Sebab, haqiqah ‘urfiyah menurut bahasa Arab harus didahulukan daripada haqîqah lughawiyah (hlm. 33).

c) Jika suatu ayat tidak dapat ditafsirkan dalam ketiga makna hakikinya mengikuti tertib di atas, ia diartikan menurut makna majazinya. Makna majazi adalah makna sekunder, setelah makna primernya (yaitu makna hakiki) tidak dapat digunakan dalam pengertian aslinya. Misal kata wajh[un] dalam ayat yang berbunyi wa yabqa wajhu rabbika (QS ar-Rahman [55]: 27). Kata wajh[un] tidaklah tepat jika diartikan dalam makna hakikinya (wajah): Tetap kekal wajahTuhanmu.” Sebab, tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Allah. (QS asy-Syura [42]: 11). Karena itu, kata wajah itu hendak-lah dialihkan menuju makna majazinya, yaitu zat, sehingga makna ayat menjadi: Tetap kekal Zat Tuhanmu (hlm. 27-28).

Jadi, posisi Abu Rasytah memang menerima adanya makna majazi dalam bahasa Arab dan al-Quran. Ini berbeda dengan posisi Ibnu Taimiyah dan pengikutnya, seperti Ibn al-Qayyim Jauziyah, yang menolak keberadaan makna majazi. (Ya’qub,Asbâb al-Khathâ’ fî at-Tafsîr, hlm. 239; ad-Dahasy, Al-Aqwâl asy-Syadzah fî at-Tafsîr, hlm. 169; Al-Fanisan, Ikhtilâf Mufassirîn Asbâbuhu wa Atsaruhu, hlm. 105; ar-Rumi, Buhûts fî Ushûl at-Tafsir wa Manâhijuhu, hlm. 105).

d) Suatu ayat dapat ditafsirkan dengan mengetahui isytiqâq, yaitu proses derivasi berbagai kata yang berasal dari sebuah akar kata. Misalkan kata rahmah, rahîm dan rahmân, yang berasal dari kata rahima. Proses isytiqâq menurut wazan (pola baku pembentukan kata) dalam bahasa Arab meski melahirkan banyak kata, namun memiliki makna umum yang sama. Misalnya kata rahmân (QS al-Isra’ [17]: 110), artinya adalah kasih sayang yang banyak (katsîr ar-rahmah), yang masih satu makna secara umum dengan akar katanya, yakni rahima (mengasihi/menyayangi) (hlm. 33).

e) Suatu ayat dapat ditafsirkan dengan mengetahui ta’rîb, yaitu proses arabisasi suatu kata yang berasal dari bahasa non-Arab sesuai dengan wazan bahasa Arab. Misalkan kata sundus dan istabraq (QS al-Insan [76]: 21) yang berasal dari bahasa Nabatean (an-nabathiyah). Kedua kata itu dapat diberi makna oleh orang Arab mengikuti makna aslinya dari bahasa yang non-Arab, yaitu sundus berarti sutra halus; sedangkan istabraq berarti sutra kasar (hlm. 34).

2. Menjadikan Akal Penafsir al-Quran dalam batas kemampuannya.

Akal hanya dapat berfungsi jika obyek yang dipikirkan adalah fakta yang dapat diindera. Jika yang dipikirkan bukan fakta yang dapat diindera, berarti akal sudah melampaui batas kemampuannya.

Karena itu, perkara-perkara gaib tidak dapat dibahas menggunakan akal, melainkan harus menggunakan sarana lain, yaitu dalil naqli (berita yang dinukil dari al-Quran dan as-Sunnah). Contoh: kata kalâmullâh (QS at-Taubah [9]: 6). Allah sendiri telah menyebut bahwa al-Quran adalah kalamullah. Dalam hal ini, tidak perlu dibahas lagi mengenai kayfiyah(bagaimana) caranya Allah ber-kalam (berfirman) itu. Sebab, pembahasan ini sudah berada di luar kemampuan akal manusia (hlm. 35).

3. Menjadikan muhkam hakim untuk mutasyâbih.

Muhkam artinya ayat yang hanya memiliki satu makna. Mutasyâbih adalah ayat yang mengandung makna lebih dari satu. Muhkam adalah induk al-Quran atau makna asal yang wajib menjadi rujukan (QS Ali ‘Imran [3]: 7). Karena itu, muhkam menjadi hakim (penentu) makna mutasyâbih (hlm.28-29). Contoh mutasyâbih adalah kata wajh[un] (QS ar-Rahman [55]: 27). Kata ini tidak dapat diartikan “wajah tetapi tak seperti wajah kita”. Sebab, pemaknaan ini masih tetap mengikuti arti hakikinya, yakni wajah. Padahal akidah Islam tidak membolehkan adanya tasybîh (penyerupaan) Allah dengan makhluk-Nya. Jadi, kata wajh[un] yang mutasyâbih (QS ar-Rahman [55]: 27) ini wajib dipalingkan ke arah makna majazinya, karena ada ayat muhkam (QS asy-Syura [42]: 11) sebagai hakim yang tidak membenarkan makna hakikinya, yakni firman Allah yang muhkam:

Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya (QS asy-Syura [42]: 11).

4. Memperhatikan hubungan ayat sebelumnya dengan sesudahnya.

Abu Raystah menegaskan bahwa ada hubungan antara ayat sebelumnya dan sesudahnya. Misalkan QS al-Baqarah [2]: 3-5, misalnya, adalah ayat yang menerangkan ciri-ciri tertentu, yaitu ciri muttaqîn yang disebut dalam ayat sebelumnya (QS al-Baqarah [2]: 2). Kedua kelompok ayat ini memiliki hubungan bahwa orang beruntung (muflihûn) dicirikan dengan iman dan amal salih (hlm. 43).

5. Men-tarjîh dalâlah (makna) yang berbilang.

Abu Rasytah tidak membiarkan satu ayat memiliki beberapa makna sekaligus. Beliau cenderung melakukan tarjîh(memilih yang terkuat) dari beberapa kemungkinan makna ayat. Contoh: arti alif lâm mîm pada awal QS al-Baqarah. Menurut Abu Rasytah, arti alif lâm mîm yang paling tepat adalah nama bagi surah al-Baqarah itu (hlm. 41). Wallahu a’lam.

____________________ {} ____________________

Metoda Tafsir Atha’ Abu Rasytah

Pengantar

Penafsiran al-Quran memerlukan metodologi. Tanpa metodologi tafsir, upaya penafsiran al-Quran akan berjalan tanpa kaidah dan lebih bersifat arbitrer, alias suka-suka tanpa alasan rasional.

Di sinilah urgensi metodologi tafsir, atau istilah teknisnya ushul at-tafsir, yang didefinisikan sebagai sekumpulan kaidah (qawâ’id) atau dasar (asas) yang wajib digunakan oleh mufassir untuk menafsirkan al-Quran secara benar. (Al-’Ak, Ushûl at-Tafsîr wa Qawâ’iduh, hlm. 30; ar-Rumi, Buhûts fî Ushûl at-Tafsîr wa Manâhijuh, hlm. 11; Haqqi, ‘Ulûm al-Qur’ân min Khilal Muqaddimât at-Tafâsîr, I/52).

Tulisan ini bertujuan menjelaskan metodologi tafsir yang digagas Syaikh Atha‘ Abu Rasytah, pemimpin Hizbut Tahrir kini, dalam kitabnya At-Taysir fî Ushûl at-Tafsir (Beirut: Darul Ummah, 2006).

Latar Belakang dan Tujuan

Abu Rasytah berpandangan bahwa penafsiran al-Quran yang paling baik terjadi pada masa Rasulullah saw. dan masa Sahabat. Pada masa ideal ini, umat Islam memahami al-Quran berdasarkan tiga hal, yaitu: penjelasan Rasulullah saw., kaidah-kaidah bahasa Arab dan akal dalam batas-batas kemampuannya (hlm. 11-13).

Pada saat Allah memerintahkan mereka shalat (QS al-Baqarah [2]: 34), mereka memahami kata shalat dari praktik shalat yang dilakukan Rasulullah saw. Ketika Allah mengharamkan bangkai (QS al-Maidah [5]: 3), mereka memahami artinya berdasarkan kaidah bahasa Arab, yaitu pengharaman memakan bangkai (tahrîm akli al-maytah). Mereka pun memahami ayat-ayat al-Quran dengan akal dalam batas-batas kemampuannya, yaitu hanya pada objek-objek yang dapat diindera, misalnya alam semesta; bukan pada hal-hal yang gaib, misalnya memikirkan sifat-sifat Allah, apakah ia menyatu atau terpisah dengan Zat Allah. (hlm. 11-13).

Namun, sejak generasi tâbi’it at-tâbi’în dan sesudahnya (sejak abad ke-2 H), kualitas penafsiran al-Quran umat mengalami kemerosotan. Abu Rasytah menyebut tiga macam musibah beruntun yang kemudian merusak pola pikir umat dalam menafsirkan al-Quran. Musibah pertama terjadi ketika kemampuan bahasa Arab umat melemah sehingga al-Quran ditafsirkan tidak sesuai lagi dengan kaidah bahasa Arab. Musibah kedua terjadi saat sebagian umat membebaskan akal dalam memahami al-Quran, tanpa mengenal batas-batas kemampuan akal, semisal membahas kemakhlukan al-Quran (khalq al-Qur’ân). Musibahketiga terjadi ketika ada sebagian umat yang mengadopsi berbagai konsep rusak dari filsafat Yunani, lalu menggunakannya untuk menafsirkan al-Quran (hlm. 14). (Lihat Abu Ulbah,Syawâ’ib at-Tafsîr, hlm. 33-51).

Rasa prihatin melihat kemerosotan penafsiran al-Quran inilah yang melatarbelakangi Abu Rasytah menulis kitabnya, At-Taysîr fî Ushûl at-Tafsîr. Tujuan yang beliau harapkan adalah merumuskan metodologi tafsir yang sahih seperti yang pernah digunakan umat Islam pada masa Rasulullah saw. dan para Sahabat (hlm. 32)

Pokok-Pokok Metodologi Tafsir

Metodologi tafsir Abu Rasytah secara garis besar tidak keluar dari lingkup metodologi tafsir Ahlus Sunnah wal Jamaah. Beliau banyak mengembangkan gagasan pendahulunya, yakni Imam Taqiyuddin an-Nabhani dalam kitabnya, Ays-Syakhshiyah al-Islâmiyah Juz I (Bab Tafsir) dan Juz III (Ushul Fiqih).

Metodologi tafsir beliau dapat diringkas dalam pokok-pokok berikut:

1. Menjadikan bahasa Arab penafsir al-Quran.

Abu Rasytah menegaskan tak mungkin seseorang memahami al-Quran dengan benar tanpa memahami bahasa Arab. Sebab, al-Quran telah diturunkan dalam bahasa Arab (QS Yusuf [12]: 2; QS an-Nahl [16]: 103) (Hlm. 22).

Prosedur pemaknaan al-Quran dengan bahasa Arab adalah sebagai berikut:

a) Suatu ayat hendaknya lebih dulu ditafsirkan menurut haqîqah syar’iyyah, yaitu makna hakiki menurut syariah. Misalkan kata shalat (QS al-Baqarah [2]: 34) harus ditafsirkan secara syar’isebagai shalat yang dicontohkan Rasulullah saw. meski makna asal shalat secara bahasa adalah ad-du’â (doa).

b) Jika tidak ada makna syar’i-nya, hendaklah ayat ditafsirkan menurut haqîqah ‘urfiyah, yaitu makna hakiki menurut kebiasan orang Arab berbicara. Jika makna haqîqah ‘urfiyah juga tak ada, maka ayat ditafsirkan menurut haqiqah lughawiyah, yaitu makna hakiki sebagai makna asal bahasa. Misalkan firman Allah SWT:

Demikian (pula) di antara manusia, binatang-binatang berkaki empat dan binatang-binatang ternak, ada yang bermacam-macam warnanya (dan jenisnya) (QS Fathir [35]: 28).

Pada ayat ini, kata an-nas diartikan sebagai Adam as. dan keturunannya (haqîqah lughawiyah), kata al-an’âm diartikan unta, sapi dan domba (haqîqah lughawiyah). Namun, kata ad-dawâbdiartikan binatang yang berkaki empat (haqiqah ‘urfiyah), tidak diartikan “binatang yang melata di bumi” (haqîqah lughawiyah). Sebab, haqiqah ‘urfiyah menurut bahasa Arab harus didahulukan daripada haqîqah lughawiyah (hlm. 33).

c) Jika suatu ayat tidak dapat ditafsirkan dalam ketiga makna hakikinya mengikuti tertib di atas, ia diartikan menurut makna majazinya. Makna majazi adalah makna sekunder, setelah makna primernya (yaitu makna hakiki) tidak dapat digunakan dalam pengertian aslinya. Misal katawajh[un] dalam ayat yang berbunyi wa yabqa wajhu rabbika (QS ar-Rahman [55]: 27). Katawajh[un] tidaklah tepat jika diartikan dalam makna hakikinya (wajah): Tetap kekal wajahTuhanmu.” Sebab, tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Allah. (QS asy-Syura [42]: 11). Karena itu, kata wajah itu hendak-lah dialihkan menuju makna majazinya, yaitu zat, sehingga makna ayat menjadi: Tetap kekal Zat Tuhanmu (hlm. 27-28).

Jadi, posisi Abu Rasytah memang menerima adanya makna majazi dalam bahasa Arab dan al-Quran. Ini berbeda dengan posisi Ibnu Taimiyah dan pengikutnya, seperti Ibn al-Qayyim Jauziyah, yang menolak keberadaan makna majazi. (Ya’qub, Asbâb al-Khathâ’ fî at-Tafsîr, hlm. 239; ad-Dahasy, Al-Aqwâl asy-Syadzah fî at-Tafsîr, hlm. 169; Al-Fanisan, Ikhtilâf Mufassirîn Asbâbuhu wa Atsaruhu, hlm. 105; ar-Rumi, Buhûts fî Ushûl at-Tafsir wa Manâhijuhu, hlm. 105).

d) Suatu ayat dapat ditafsirkan dengan mengetahui isytiqâq, yaitu proses derivasi berbagai kata yang berasal dari sebuah akar kata. Misalkan kata rahmah, rahîm dan rahmân, yang berasal dari kata rahima. Proses isytiqâq menurut wazan (pola baku pembentukan kata) dalam bahasa Arab meski melahirkan banyak kata, namun memiliki makna umum yang sama. Misalnya katarahmân (QS al-Isra’ [17]: 110), artinya adalah kasih sayang yang banyak (katsîr ar-rahmah), yang masih satu makna secara umum dengan akar katanya, yakni rahima(mengasihi/menyayangi) (hlm. 33).

e) Suatu ayat dapat ditafsirkan dengan mengetahui ta’rîb, yaitu proses arabisasi suatu kata yang berasal dari bahasa non-Arab sesuai dengan wazan bahasa Arab. Misalkan kata sundusdan istabraq (QS al-Insan [76]: 21) yang berasal dari bahasa Nabatean (an-nabathiyah). Kedua kata itu dapat diberi makna oleh orang Arab mengikuti makna aslinya dari bahasa yang non-Arab, yaitu sundus berarti sutra halus; sedangkan istabraq berarti sutra kasar (hlm. 34).

2. Menjadikan Akal Penafsir al-Quran dalam batas kemampuannya.

Akal hanya dapat berfungsi jika obyek yang dipikirkan adalah fakta yang dapat diindera. Jika yang dipikirkan bukan fakta yang dapat diindera, berarti akal sudah melampaui batas kemampuannya.

Karena itu, perkara-perkara gaib tidak dapat dibahas menggunakan akal, melainkan harus menggunakan sarana lain, yaitu dalil naqli (berita yang dinukil dari al-Quran dan as-Sunnah). Contoh: kata kalâmullâh (QS at-Taubah [9]: 6). Allah sendiri telah menyebut bahwa al-Quran adalah kalamullah. Dalam hal ini, tidak perlu dibahas lagi mengenai kayfiyah (bagaimana) caranya Allah ber-kalam (berfirman) itu. Sebab, pembahasan ini sudah berada di luar kemampuan akal manusia (hlm. 35).

3. Menjadikan muhkam hakim untuk mutasyâbih.

Muhkam artinya ayat yang hanya memiliki satu makna. Mutasyâbih adalah ayat yang mengandung makna lebih dari satu. Muhkam adalah induk al-Quran atau makna asal yang wajib menjadi rujukan (QS Ali ‘Imran [3]: 7). Karena itu, muhkam menjadi hakim (penentu) makna mutasyâbih (hlm.28-29). Contoh mutasyâbih adalah kata wajh[un] (QS ar-Rahman [55]: 27). Kata ini tidak dapat diartikan “wajah tetapi tak seperti wajah kita”. Sebab, pemaknaan ini masih tetap mengikuti arti hakikinya, yakni wajah. Padahal akidah Islam tidak membolehkan adanya tasybîh (penyerupaan) Allah dengan makhluk-Nya. Jadi, kata wajh[un] yang mutasyâbih(QS ar-Rahman [55]: 27) ini wajib dipalingkan ke arah makna majazinya, karena ada ayatmuhkam (QS asy-Syura [42]: 11) sebagai hakim yang tidak membenarkan makna hakikinya, yakni firman Allah yang muhkam:

Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya (QS asy-Syura [42]: 11).

4. Memperhatikan hubungan ayat sebelumnya dengan sesudahnya.

Abu Raystah menegaskan bahwa ada hubungan antara ayat sebelumnya dan sesudahnya. Misalkan QS al-Baqarah [2]: 3-5, misalnya, adalah ayat yang menerangkan ciri-ciri tertentu, yaitu ciri muttaqîn yang disebut dalam ayat sebelumnya (QS al-Baqarah [2]: 2). Kedua kelompok ayat ini memiliki hubungan bahwa orang beruntung (muflihûn) dicirikan dengan iman dan amal salih (hlm. 43).

5. Men-tarjîh dalâlah (makna) yang berbilang.

Abu Rasytah tidak membiarkan satu ayat memiliki beberapa makna sekaligus. Beliau cenderung melakukan tarjîh (memilih yang terkuat) dari beberapa kemungkinan makna ayat. Contoh: arti alif lâm mîm pada awal QS al-Baqarah. Menurut Abu Rasytah, arti alif lâm mîmyang paling tepat adalah nama bagi surah al-Baqarah itu (hlm. 41). Wallahu a’lam.

____________________ {} ____________________

Testimoni Singkat:

Ada seorang Syaikh Mishriy -mutakhashshish ilmu balaaghah, dosen tafsir & bahasa- di tempat kami bekerja ketika ana perkenalkan kitab tafsir Syaik ‘Atha ini (karena kami terkadang berdiskusi tentang tafsir al-Qur’an, ilmu balaaghah, dan dunia Islam, -.)

Ana sampaikan sembari perlihatkan kitab tersebut:

هذا يا الشيخ… كتاب التيسير في أصول التفسير للشيخ عطاء بن خليل أبو الرشته… استفدتُ منه كثيرًا…

“Ini wahai Syaikh, kitab tafsir at-Taysiir fii Ushuul at-Tafsiir karya Asy-Syaikh ‘Atha bin Khalil… Saya banyak mengambil faidah dari kitab ini.”

Beliau menjawab dan mengatakan:

ما شاء الله

(ungkapan takjub seorang muslim ketika menyaksikan perkara yang mulia atau menakjubkan)

Lalu beliau bertanya:

من المؤلف؟ الشيخ عطاء بن خليل؟

“Siapa penyusun kitabnya? Asy-Syaikh ‘Atha bin Khalil (membaca cover kitab tsb.)”

Ana sampaikan bahwa:

الحمدلله…هو مازال حيًا

“Beliau masih hidup, Alhamdulillaah”

Beliau pun mengatakan:

ما شاء الله

Daftar Bacaan

Abu Ar-Rasytah, Atha’ bin Khalil, At-Taysîr fî Ushûl at-Tafsîr (Beirut: Darul Ummah, 2006).
Abu Syuhbah, M. Muhammad, Al-Madkhal li Dirâsah al-Qur’ân al-Karîm (Riyadh: Darul Liwa’, 1987).
Abu Ulbah, Abdurrahim Faris, Syawâib at-Tafsîr fî al-Qarn ar-Râbi’ ‘Asyara al-Hijri (Beirut: t.p, 2005).
Al-’Ak, Khalid Abdurrahman, Ushûl at-Tafsîr wa Qawâ’iduhu (Beirut: Darun Nafa’is, 1986).
Al-Baghdadi, Abdurrahman, Beberapa Pandangan Mengenai Penafsiran al-Quran (Nazharât fî at-Tafsîr al-‘Ashri li al-Qur’ân al-Karîm) Penerjemah Abu Laila & Muhammad Tohir, (Bandung: Almaarif, 1988).
Adz-Dzahabi, Muhammad Husain, At-Tafsîr wa Mufassirûn, Juz I-III (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000).
—————, Ilmu Al-Tafsîr (Kairo: Darul Ma’arif, t.t.).
Al-Fanisan, Su’ud, Ikhtilâf Mufassirîn Asbâbuhu wa Atsaruhu (Riyadh: Markaz Ad-Dirasat wa Al-I’lam, 1997).
Al-Hasan, M. Ali, Al-Manâr fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Amman: Mathba’ah Al-Syarq, 1983).
Al-Hasani, Muhammad bin Alawi Al-Maliki, Zubdah al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Jeddah: Dar Al-Syuruq, 1983).
Al-Muhtasib, Abdul Majid Abdus Salam, Ittijâhât at-Tafsîr fî al-’Ashr ar-Rahin (Amman: Maktabah an-Nahdhah al-Islamiyah, 1982).
An-Nabhani, Taqiyuddin, Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyah, Juz I (Beirut: Darul Ummah, 2003).
—————, Al-Syakhshiyah al-Islâmiyah, Juz III (Beirut: Darul Ummah, 2005).
Ad-Dahasy, Abdurrahman, Al-Aqwâl asy-Syadzdzah fî at-Tafsîr (Manchester: Al-Hikmah, 2004).
Al-Qaththan, Mana’, Mabâhits fî ’Ulûm al-Qur’ân, (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000).
Ar-Rumi, Fahad, Buhûts fî Ushûl at-Tafsîr wa Manâhijuhu, (t.tp: Maktabah at-Taubah, 1419 H).
As-Sabat, Khalid bin Ustman, Qawâ’id at-Tafsîr Jam’[an] wa Dirâsat]an] (Madinah: Dar Ibn Affan, 1421 H).
As-Sa’di, Abdurrahman Nashir, 70 Kaidah Penafsiran al-Quran (Al-Qawâ’id al-Hisan li Tafsîr al-Qur’ân), Penerjemah Marsuni Sasaky & Mustahab Hasbullah (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997)
Ash-Shabuni, Muhammad Ali, At-Tibyân fî ’Ulûm al-Qur’ân (Beirut: Alam al-Kutub, 1985).
Al-Shalih, Shubhi, Mabâhits fî ’Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Darul Ilmi lil Malayin, 1988).
Baidan, Nashruddin, Metodologi Penafsiran al-Quran (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000).
Dahlan, Abd. Rahman, Kaidah-Kaidah Penafsiran al-Quran (Bandung: Mizan, 1998).
Fakhry, Majid, Sejarah Filsafat Islam (A History of Islamic Philosophy), Penerjemah R. Mulyadi Kartanegara, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986).
Goldziher, Ignaz, Madzâhib at-Tafsîr al-Islâmi, Penerjemah Abdul Halim an-Najjar (Kairo: Maktabah al-Khanja, 1955).
Haqqi, Muhammad Shafa, ‘Ulûm al-Qur’ân min Khilal Muqaddimât at-Tafâsîr, Juz I-II (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 2004).
Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fî Ushûl at-Tafsîr, (Kuwait: Darul Quran al-Karim, 1971).
Mustaqim, Abdul, Madzahibut Tafsir Peta Metodologi Penafsiran Al-Qur‘an Periode Klasik Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003).
Mustaqim, Abdul & Syamsudin, Sahiron (Ed.), Studi al-Quran Kontemporer Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002).
Ushama, Thameem, Metodologi Tafsir al-Quran Kajian Kritis, Objektif, dan Komprehensif (Methodologies of The Quranic Exegesis), Penerjemah Hasan Basri & Amroeni (Jakarta: Riora Cipta, 2000).
Ya’qub, Thahir Mahmud Muhammad, Asbâb al-Khathâ’ fî at-Tafsîr (Damam: Dar Ibnul Jauzi, 1425 H).

6 comments on “Mengenal Kitab At-Taysîr fî Ushûl At-Tafsîr – Asy-Syaikh Al-‘Alim ‘Atha bin Khalil (Plus Download)

  1. […] Klik Download Kitab Tafsir -التيسير في أصول التفسير- nya Asy-Syaikh ‘Atha&… […]

    Suka

  2. […] Mengenal Kitab At-Taysîr fî Ushûl At-Tafsîr – Asy-Syaikh Al-’Alim ‘Atha bin Khalil (Plus … […]

    Suka

  3. […] Mengenal Kitab At-Taysîr fî Ushûl At-Tafsîr – Asy-Syaikh Al-’Alim ‘Atha bin Khalil (Plus … […]

    Suka

  4. […] Klik Download Kitab Tafsir -التيسير في أصول التفسير- nya Asy-Syaikh ‘Atha’ b… […]

    Suka

  5. […] Download Kitab At-Taysîr fî Ushûl At-Tafsîr – Asy-Syaikh Al-’Alim ‘Atha bin Khalil: (Link) […]

    Suka

  6. Arthantias mengatakan:

    Assalamu’alaikum. Afwan, terjemahan bahasa Indonesianya ada nggak ya akh ?

    Suka

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s